Giordano Bruno foi o primeiro mártir da ciência moderna?

Bruno manteve-se em silêncio perante os quinze homens. Severina leu as acusações, num total de oito, por heresia. Entre estas incluía-se a sua convicção de que a transubstanciação do pão em carne e do vinho em sangue era uma fraude, a de que o nascimento virginal era impossível e, talvez a mais temível, a de vivermos num Universo infinito, existindo um sem-número de mundos onde podem viver e prosperar criaturas semelhantes a nós que adorem seus próprios deuses. MICHAEL WHITE, The Pope and the Heretic: The True Story of Giordano Bruno, the Man Who Dared to Defy the Roman Inquisition (2002).

Juntamente com as suas convicções copernicanas, defendia igualmente a ideia de que o Universo contém um número infinito de mundos povoados por seres inteligentes. Devido a estes seus ensinamentos, Bruno foi julgado por heresia pela Inquisição e queimado vivo em 1600. Os factos deste mito são verdadeiros, embora imprecisos até ao ponto de serem considerados pobres e, em geral, enganadores nos seus sublinhados. EDWARD A. GOSSELIN e LAWRENCE S. LERNER, in The Ash Wednesday Supper: La Cena de le ceneri (1977).

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Segundo os padrões da Europa do século XVI, Giordano Bruno foi um herético. As suas dúvidas relativas ao nascimento virginal e à identificação de Deus com Cristo, que ele considerava um mágico sagaz, repugnavam a todas as principais denominações cristãs, tanto protestantes como católicas. A sua recusa de abjurar estas e diversas outras dúvidas especificadas nas acusações que lhe foram feitas na Inquisição Romana nos últimos dias do século, levaram à sua condenação à morte como herege impenitente em Janeiro de 1600. No dia 17 de Fevereiro, foi pública e cerimonialmente queimado vivo na Praça das Flores de Roma. O seu fim afigura-se brutal à mentalidade moderna, mas não era invulgar no início do período Moderno, em que os traidores e outros grandes malfeitores eram arrastados e esquartejados, esventrados ainda vivos, e os pedaços dos seus corpos exibidos em patíbulos ou pontes, para que todos vissem. No entanto, a morte de Bruno destaca-se, sendo mencionada de passagem em grande parte dos estudos de divulgação, e mesmo acadêmicos, sobre o advento das ideias e praticas científicas durante a chamada revolução científica dos séculos XVI e XVII. Na verdade, embora historiadores mais cautelosos considerem Bruno claramente um herege, muitos ligam igualmente a sua heresia a inovações importantes ocorridas na cosmologia científica. Mias especificamente, a defesa que fez de uma versão da hipótese planetária heliocêntrica de Copérnico, e a ideia da finitude do nosso universo, com inúmeros sóis e planetas, é considerada uma primeira exploração imaginativa do que viria a ser o universo aberto de René Descartes, Isaac Newton e Pierre-Simon Laplace. Alguns, devido a esta associação, chegam ao ponto de o considerar o primeiro mártir científico — um exemplo incendiário de uma colisão inevitável entre os rígidos dogmas teológicos e a liberdade da especulação no seio da filosofia natural, precursora da ciência moderna.

O sentido deste confronto e o mito de Bruno como mártir devido às suas convicções científicas foi enunciado de forma concisa em The Warfare of Science (1876), obra de Andrew Dickson White, o qual, juntamente com o seu contemporâneo John William Draper, muito contribuiu, em tempos modernos, para dar o tom ao conflito histórico entre religião e ciência:

ele [Bruno] foi perseguido de terra em terra até que, por fim, se voltou para os seus perseguidores, lançando-lhes terríveis invectivas. Isso mereceu-lhe ser encarcerado durante seis anos, e a seguir queimado vivo, e as suas cinzas espalhadas ao vento. Mas a nova verdade perdurou; ninguém a podia matar. Dez anos após o martírio de Bruno, após inúmeros infortúnios e perseguições, a verdade da doutrina de Copérnco foi confirmada pelo telescópio de Galileu[1].

Embora White não tenha afirmado explicitamente que Bruno foi condenado à morte devido às suas ideias científicas — nomeadamente, a sua promoção da nova cosmologia heliocêntrica de Nicolau Copérnico — a ligação mítica está implícita na sua afirmação: Bruno era um seguidor de Copérnico e foi perseguido e martirizado, mas a verdade copernicana não podia ser morta com ele; Galileu demonstrou esta verdade pouco depois do martírio de Bruno. Não foi White que criou o mito do martírio científico de Bruno, mas seu livro inseriu-se num diálogo mais lato acerca da relação entre liberdade filosófica e controle dos ensinamentos religiosos que exerceu grande influência na moderna história intelectual do Ocidente[2].

Esta ligação condenatória entre a cosmologia copernicana de Bruno e a sua feroz aniquilação pelo Santo Ofício persistiu, como se percebe amplamente no estudo sobre a revolução científica, da autoria de Hugh Kearney, intitulado Science and Change 1500-1700 (1971): “Bruno era o expoente mais entusiástico da doutrina heliocêntrica na segunda metade do século. Proferiu palestras ao longo de toda a Europa sobre o tema e, através de sua ação, o Copernicanismo tornou-se parte da tradição Hermética”; “Bruno transformou uma síntese matemática numa doutrina religiosa”; e “inevitavelmente, estes pontos de vista fizeram-no entrar em rota de colisão com os acadêmicos ortodoxos”[3]. O estudo de Kearney é mais rico e sofisticado do que o de White, pois reconheceu que Bruno utilizara as ideias de Copérnico, não num contexto científico, mas num contexto especificamente religioso, nomeadamente, o da defesa da religião Hermética como fator de correção das atribulações da Europa da Reforma e Contra-Reforma. Kearney distanciou assim Bruno da astronomia, mas continuou a identificá-lo com a nova hipótese matemática que “inevitavelmente” entrava em conflito com a ortodoxia religiosa.

A leitura feita por Kearney de Bruno enquanto pensador e autor religioso, mais do que filósofo natural ou cientista, resultou em parte de um exame mais pormenorizado do âmbito e contexto mais alargados da obra de Bruno, energicamente enunciado por Franci Yates em Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964), e em parte devido à identificação da história intelectual ocidental com um desenvolvimento positivo no sentido da ciência moderna. Segundo esta visão positivista da história, Bruno não foi um mártir da ciência, pelo simples fato de não ter sido de todo um cientista[4]! Mais, pelo fato de as ideias cosmológicas professadas por Bruno serem por natureza heréticas, e ser o próprio Bruno um sacerdote apóstata e membro de uma ordem monástica, e como tal formalmente sujeito à jurisdição legal da Igreja Católica, a Inquisição tinha todo o direito, do ponto de vista legal, de o acusar. Segundo Angelo Mercati, que descobriu e publicou o documento sumário relativo ao julgamento e condenação de Bruno pela Inquisição Romana, a natureza dos crimes de Bruno era claramente religiosa, quais quer que fossem as suas ideias sobre a estrutura do cosmos físico[5]. Não obstante a opinião autorizada de Mercati após o estudo que fez dos dados documentais sobreviventes, que foi ela própria recentemente criticada como enviesada, a associação da cosmologia de Bruno à sua condenação e execução perdura ainda hoje, tanto nos círculos acadêmicos como na análise popular da história do pensamento científico[6]. William Bynum, por exemplo, tem o cuidado de chamar a atenção para os procedimentos legais eclesiásticos contra Bruno devido a acusações de heresia, mas liga-os à sua cosmologia por justaposição:

Tanto a influência do Neoplatonismo durante a Renascença, como as descobertas astronômicas realizadas no decurso da revolução científica, levantaram a possibilidade conceptual e física de que uma variedade infinita de seres requer um espaço infinito onde existir, sendo a Terra apenas um de um grande número de planetas habitados […] Esta noção obcecava o místico cientista e mártir Giordano Bruno devido ao seu interesse pela magia do que pela sua devoção à plenitude). Não obstante, o destino de Bruno realça o fato de que as ideias da pluralidade dos mundos eram difíceis de conciliar com o relato bíblico do papel do Homem no cosmos, e com a Queda e a irrepetível Encarnação de Jesus[7].

A duração da associação de Bruno, o Herético, a uma colisão inevitável entre a autoridade da teologia dogmática cristã e a liberdade do pensamento científico que está bem evidente logo na sobrecapa de uma recente descrição popular, algo ficcionada, da vida e terrível morte de Bruno, The Pope and the Heretic: The True Story of Giordano Bruno, the Man Who Dared to Defy the Roman Inquisition (2002), de Michael White. O texto de marketing que tem início na badana da sobrecapa promete:

a história emocionante de um dos mais misteriosos, e no entanto pouco conhecidos filósofos naturais — um padre dominicano do século XVI cujas teorias radicais influenciaram alguns dos maiores pensadores da cultura ocidental — e o primeiro mártir da ciência em todo o mundo […]. As tentativas da Inquisição para aniquilar Bruno falharam, pois a sua filosofia e influência disseminaram-se: Galileu, Isaac Newton, Cristian Huygens e Gottfried Leibniz basearam-se todos eles nas suas ideias […], um mártir do livre-pensamento[8].

Aqui temos de novo o raciocínio implícito: Bruno era um filósofo natural inovador; foi executado pela Igreja devido às suas ideias, que acabaram por constituir as fundações da ciência moderna; ergo, a Igreja matou-o com o objetivo de limitar o livre desenvolvimento das ideias científicas. Como é que este monge despadrado e herege impenitente, que negou a doutrina da Santíssima Trindade — crucial para a doutrina católica da redenção e vida eterna — se transformou no “primeiro mártir da ciência em todo o mundo”?

Parte da resposta a esta questão reside nos objetivos da historiografia do século XIX. Por diversas razões, os ensaístas históricos do iluminismo procuraram exaltar a figura de Bruno como exemplar na luta pelo livre-pensamento contra a autoridade restrititiva do domínio aristocrático sustentado na ortodoxia religiosa. Já no século XVIII alguns autores inseriram a cosmologia de Bruno no desenvolvimento canônico do pensamento ocidental; no decurso do século XIX, o seu papel na história da ciência foi consolidado por autores tão conhecidos como William Whewell, John Tyndall e Henry Fairfield Osborn[9]. No último quartel do século, este impulso propagandístico alimentou as ambições seculares e modernistas da unificação italiana, visivelmente presentes no bem-sucedido esforço internacional para erguer uma estátua ao mártir, no local da sua execução. Enquanto rebelde contra a tirania do estado, Bruno saiu-se bem das lutas com o totalitarismo que assinalaram igualmente boa parte do século XX[10]. Mas os preconceitos e oportunismos da historiografia pouco contribuem para a explicação de fato de, já no século XVII, Bruno se ter transformado em figura emblemática da liberdade da filosofia, em especial a filosofia natural, no seio da narrativa do advento da nova ciência por parte daqueles mesmos que empreenderam a revolução científica.

O papel desproporcionado de Galileu e o triunfo da cosmologia heliocêntrica, que constitui provavelmente a manifestação mais vincada e emblemática da nova ciência, garantiram a Bruno a posição de precursor visionário e martirizado da luta do próprio Galileu para libertar a filosofia das limitações da teologia dogmática na Itália católica. Volker Remmert afirmou de  forma convincente que a tecnologia da produção de livros facilitou aquilo que ele e William B. Ashworth descreveram como uma guerra ideológica travada nos frontispícios e respectivas dos ilustrações dos tratados cosmológicos do século XVII, que posicionaram Galileu na sua época como o “emblema definidor da revolução copernicana, se não de toda a revolução científica”[11]. Num certo sentido, então, foi Galileu que, de forma aparentemente involuntária, proporcionou a Bruno um lugar cimeiro nos registos históricos. Mas é a crítica feia a Galileu por Johannes Kepler, por não ter creditado o seu compatriota herege como precursor da promoção da cosmologia copernicana, que ilustra de forma mais profunda como um pensador científico, e não apenas um herege religioso. Isto enfraquece a ideia de que a cosmologia de Bruno pode ser descartada como divagações indisciplinadas de um filósofo especulativo que procurava apoio para uma reforma da religião e foi devidamente perseguido pelos seus esforços[12]. À luz da percepção de Kepler sobre Bruno como participante legítimo na discussão natural-filosófica, é compreensível que os historiadores da ciência o incluíssem na história da ciência e enquadrassem o conflito de Galileu com o Cardeal Robert Bellarmine (que presidiu à condenação de Bruno) em termos do “espectro de Giordano Bruno. Em conformidade com isto, a execução de Bruno sobressaiu como um exemplo da hostilidade da Inquisição para com afirmações filosóficas que tivessem repercussões teológicas graves sobre o núcleo duro da doutrina católica, tal como definida pelo Concílio de Trento[13]. A este respeito, Mercati estava certo; a Igreja estava no direito legal de condenar Bruno por determinadas ideias filosóficas, bem como pelas heresias anti-trinitárias e outras heresias teológicas, mais óbvias. Mas isto traz-nos de volta à questão original: Giordano Bruno foi queimado vivo devido à sua aceitação do copernicanismo e à defesa que fez de um Universo infinito?

Esta questão tem duas vertentes, e não há dúvida de que a resposta à primeira é negativa. A Igreja Católica não impôs o controle do pensamento aos astrônomos, e até mesmo Galileu era livre de acredita no que quisesse relativamente à posição e à mobilidade da Terra, desde que não ensinasse a hipótese de copérnico como verdade sem qualquer relação com as Sagradas Escrituras. No entanto, a segunda vertente desta questão é obnubilada pela documentação que sobreviveu ao julgamento de Bruno, os interrogatórios das Inquisições veneziana e romana, que revelam uma persistente preocupação da parte dos inquisidores de Bruno relativamente à sua ideia de poderem existir inúmeros mundos habitados semelhantes à Terra num universo tornado infinito pelos infinitos poderes e abrangência de Deus. Enquanto questiúncula de especulação filosófica, a pluralidade dos mundos era relativamente inconsequente aos olhos dos teólogos pós-tridentinos; enquanto verdade, pelo contrário, minaria a doutrina central da fé cristã. Segundo a teologia bíblica, os seres humanos são criações únicas, feitas à imagem de Deus e colocadas numa Terra criada ex nihilo. Mais, o Novo Testamento ensina que Cristo ofereceu aos seres humanos a redenção do pecado original de Adão; caso Bruno estivesse certo, e outros mundos existissem de fato, o espectro de outras criações, com outros Adãos e seres humanos, viciaria o caráter único da salvação humana e a esperança cristã de ressurreição e vida eterna sobre a qual se funda a fé das proposições cosmológicas de Bruno figuraram na deliberação final e sentença do herege, até se descobrirem os registos dos últimos meses de Bruno, que parecem ter desaparecido no seguimento da falhada conquista da Europa por Napoleão. Mantém-se, porém, o fato de que as questões cosmológicas, particularmente a pluralidade de mundos, eram uma preocupação bem identificável, que aparece no documento sumário: Bruno foi repetidamente questionado acerca destes temas, e parece ter-se recusado a retratar-se[14]. Assim, é provável que Bruno tenha sido queimado vivo por manter resolutamente uma série de heresias, entre as quais se destacava, mas não era de modo nenhum única, a sua ideia de pluralidade de mundos. Mas seria então esta uma questão científica — do domínio dos filósofos –, ou uma doutrina religiosa que constituía uma séria infração da doutrina da religião das Escrituras, da disciplina eclesial, e de séculos de tradição de cultura católica?

Os historiadores atuais olham com relativo desdém os esforços dos séculos XIX e XX para analisar o passado em termos de categorias modernas rigidamente definidas, tais como as que distinguiriam as especulações científicas de Bruno da sua concepção das verdades religiosas. Temos de olhar além da construção do mito de Giordano Bruno como um topos moralista na luta da coformidade com a letra-morta da revelação religiosa. Devemos, antes, examinar os contextos do protagonista, em busca de pistas para significados e categorias passíveis de explicar a sua história. No tempo de Bruno — na verdade, nos seus próprios escritos –, teologia e filosofia eram elementos unos e inseparáveis. Ele afirmou de forma sucinta na carta preambular dedicatória de A Cabala de Pégaso (1585) ao imaginário Bispo de Casamarciano:

Não sei se sois um teólogo, um filósofo, ou um cabalista — mas o que sei seguramente é que sois tudo ito […]. Por isso, aqui tendes — cabala, teologia e filosofia; quero eu dizer, uma cabala de filosofia teológica, uma filosofia de teologia cabalística, uma teologia de cabala filosófica[15].

Manifestamente, Bruno via a sua obra como o conjunto de todas as três, e incompleta se interpretada à luz de uma só; escrevia como filósofo, mas considerava-se a si mesmo professor de Teologia Sagrada[16]. Em resultado disso, como realça Mercati, “a Igreja podia intervir, era obrigada a intervir, e interveio de fato” — e ao fazê-lo, emitiu uma advertência clara aos que se decidissem a brandir a filosofia natural “pitagórica”, designação aplicada em alguns ciclos eclesiais à hipótese heliocêntrica, como arma contra a doutrina cristã oficial[17]. A associação das ideias de Copérnico à antiga cosmologia do fogo central de Pitágoras constituía mais do que uma rejeição da antiguidade do heliocentrismo; era especialmente merecedora de condenação, visto que dela decorriam outras heresia partilhadas, tais como a crença pitagórica na transmigração das almas. Tais ensinamentos não podiam ser tolerados na Roma pós-tridentina.

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NOTAS

[1] Andrew Dickson White, The Warfare of Science (Nova Iorque: D. Appleton, 1876). Ver igualmente John William Draper, History of the Conflict between Religion and Science (Nova Iorque: D. Appleton, 1874), 178, 80.

[2] Sobre o papel de White e Draper em debates acerca da hostilidade das igrejas e teologias cristãs relativamente à ciência, ver David C. Lindberg, “Science and the Early Church”, in God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science, ed. David C. Lindberg e Ronald L. Numbers (Berkeley: University of California Press, 1986), 19-48. esp. 19-22; ver igualmente a introdução dos editores, esp. 1-4.

[3]Hugh Kearney, Science and Change 1500-1700 (Nova Iorque: McGraw-Hill, 1971), 106.

[4] Ver, p. ex., W. P. D. Wightman, Science in a Renaissance Society (Londres: Hutchinson, 1972), 127-28.

[5] Esta é a perspectiva de Angelo Mercati, Il Sommario del Processo di Giordano Bruno, con Appendice di Documenti suit’ Eresia e L’inquisizione a Modena nel Secolo XVI (Cidade do Vaticano: Biblioteca Apostólica Vaticana, 1942), sumarizada por Frances Yates, Giovano Bruno and the Hermetic Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1964), 354. Este ponto de vista é ainda defendido por Richard Olson, Science and Religion 1450-1900: From Corpernicus to Darwin (Westport, Conn.: Greenwood Press, 2004), 58.

[6] Ramon G. Mendonza, The Acentric Labyrinth, Giordano Bruno’s Prelude to Contemporary Cosmology (Shaftesbury, Dorset: Element Books, 1995), 52-53, identifica Mercati como um membro da Cúria Papal que se sentiu motivado a retirar a classificação de confidencialidade do documento de sumarização devido ao seu desejo de “isentar o Papa e a Inquisição Romana de culpas no julgamento e execução de Giordano Bruno”.

[7] William F. Bynum, “The Great Chain of Being”, in The History of Science and Religion in the Western Tradition: An Encyclopedia, ed. Gary B. Ferngren (Nova Iorque: Garland, 2000), 444-446, 445 (sublinhados acrescentados).

[8] White, Pode and Heretic, sobrecapa (sublinhados acrescentados).

[9] Hilary Gatti, “The Natural Philosophy of Giordano Bruno”, Midwest Giordano Bruno and The Kabbalah: Prophets, Magicians, and Rabbis (Lincoln: University of Nebraska Press, 1997), 2-5, apresentam excelentes análises da fortuna de Bruno na tradição filosófica europeia.

[10] A peça de Bertolt Brecht, Galileu, identifica claramente o censores de um regime totalitário, e Bruno como seu precursos. Ver Bertolt Brecht, Galileo, ed. Eric Bentley, trad. Charles Laughton (Nova Iorque: Grove Press, 1966), 62-63.

[11] Volker R. Remmert, “‘Docet parva pitura, quod multae scripturae non dicunt’: Frontispieces Their Functions, and Their Audiences in Seventeenth-Century Mathematical Sciences”, in Transmitting Knowledge: Words, Imagens, and Instruments in Early Modern Europe, ed. Sachiko Kusukawa e Ian Maclean (Oxford: Oxford University Press, 2006) 239-70, exp. 250-56. As perspectivas de Remmert baseadas em material apresentado por William B. Ashworth, Jr., em diversas palestras públicas e publicadas em “Divine Reflections and Profane Refractions: Images of a Scientific Impasse in 17th-Century Italy”, in Gianlorenzo Bernini: New Aspects of His Art and Thought, ed. Irving Lavin (University Park: Pennsylvania State University Press, 19985), 179-207; “Allegorical Astronomy: Baroque Scientists Encoded Their Most Dangerous Opinions in Art”, The Sciences 25 (1985): 34-37; e um livro a publicar, Emblematic Imagery of the Scientific Revolution.

[12] Sobre o comentário de Kepler, ver Hilary Gatti, Giordano Bruno and Renaissance Science (Ithaca, N.I., Cornel Universitiy Press), 1999, 56.

[13] Ludovico Geymonat, Galileo Galilei: A Biography and Inquiry into His Philosophy of Science, trad. Stillman Drake (Nova Iorque: Mc-Graw Hill, 1965), 60. Ver igualmente Giorgio de Santillana, The Crime of Galileo (Chicago: University of Chicago Press, 1955), 26; e Howard Margolis, It Started with Copernicus: How Turning the Wordl Inside Out Led to the Scientific Revolution (Nova Iorque: McGraw Hill, 2002), 149. A ideia do “espectro” de Bruno está bem patente no título do artigo de divulgação científica de Lawrence S. Lerner e Edward A. Gosselin, “Galileo and the Specter of Giordano Bruno”, Scientific American 255, no. 5 (1986): 126-33.

[14] O documento de sumarização do julgamento de Bruno pela Inquisição Romana(Sommario del processo, Rome, 1 de Março de 1598) é publicado sob a designação de documento 51 in Luigi Firpo, / Processo di Giordano Bruno (Roma: Salerno Editrice, 1993), 247-304.

[15] Giordano Bruno, The Cabala of Pegasus, trad. Sidney L. Sondergard e Madison U. Sowell (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2002), 6.

[16] Ibid., xviii: Bruno identificou-se como sacrae theologiae professor ao apresentar-se perante a Academia de Genebra em 1579.

[17] Este ponto de vista, crítico relativamente à incapacidade da historiografia positivista em captar a unidade do programa intelectual de Bruno, é claramente expresso por Gatti, “Natural Philosophy of Giordano Bruno”, 118, e por De Leon-Jones, Giordano Bruno and the Kabbalah, 5. Ver igualmente Yates, Giordano Bruno, 366; e Dorothea Waley Singer, Giordano Bruno: His Life and Thought, with Annotated Translation of His Wordk On the Infinite Universe and Worlds (Nova Iorque: Schuman, 1950), 165.

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Sobre o autor: JOLE SHACKELFORD dá aulas no Programa de História da Medicina e Ciências Biológicas da Universidade do Minnesota. Especialista nas respostas às ideias de natureza química, médica e religiosa dos paracelsianos, é autor de A Philosophical Path for Paracelsian Medicine: The Ideas, Intellectual Context, and Influence of Petrus Severinus (1540/2-1602), que recebeu o Prêmiio Urdang 2007 do American Institute for the History of Pharmacy.

Artigo retirado do livro “Galileo Goes to Jail and Other Myths about Science and Religion”.